Чехов и религия

Проблема религиозности Чехова — одна из наиболее сложных при изучении его биографии и творчества. При ее освещении неизбежны вопросы: был ли Чехов верующим человеком и каким образом восприятие религии, ее мировоззренческих, этических и эстетических основ отразилось в созданных им произведениях? В то же время подход к этой проблеме подразумевает учет всей системы его взглядов на мир, художественных принципов, особенностей творческого диалога с предшественниками и современниками.

Вопрос о вере или безверии Чехова встал еще перед его современниками. Особенную остроту он приобрел после смерти писателя. В 1904 году С. Н. Булгаков в Москве, в Тенишевском училище, прочел лекцию «Чехов как мыслитель».

В ней утверждалось, что в творчестве Чехова ярко отразились свойственное русскому сознанию «искание веры, тоска по высшем смысле жизни, мятущееся беспокойство русской души и ее больная совесть Загадка о человеке в чеховской постановке может получить или религиозное разрешение или… никакого». Булгаков говорил и о близости Чехова одной из основных идей христианства — ценности всякого человеческого существования. В 1910 году проблема «Чехов и религия» оказалась в центре внимания А. А. Измайлова . Суть его позиции выражена в названии реферата «Между верой и неверием «, прочитанного в литературно-художественном кружке в Москве. Мнению Измайлова близка точка зрения священника Н. Стойкова, опубликовавшего в 1915 году в «Богословском вестнике» статью «Трагедия интеллигентской души».

Исток трагедии объяснялся противоречием между идущей от культуры «бациллой религиозного нигилизма» и верой, между «интеллигентски мыслящим умом и порывами христиански воспитанного сердца». Восходящую к Измайлову и Стойкову идею раздвоенности Чехова разделят впоследствии М. Курдюмов в изданной в 1934 году в Париже монографии «Сердце смятенное: о творчестве А. П. Чехова. 1904-1934» и Б. К. Зайцев в появившейся в 1954 году в Нью-Йорке книге «Чехов.

Литературная биография». Согласно Зайцеву, Чехов — «добрый самарянин», следующий второй заповеди ; он — христианин, но не в сознании, а в тоскующем по божеству сердце.

В первые десятилетия XX века высказывались и другие мнения, открывались иные грани проблемы. По свидетельству очевидцев, реферат Измайлова вызвал дискуссию: один из выступавших назвал Чехова «христианином дел, а не слов» и убежденно заявил, что «вся жизнь его была христианская».

То, что Чехов был верующим человеком, определенно утверждал священник М. Степанов, автор вышедшей в 1913 году в Саратове книги «Религия А. П. Чехова». В начале века о «религиозном жизнеощущении Чехова» писал К. И. Чуковский. В 1914 году в юбилейной статье, посвященной десятилетию со дня смерти писателя, Б. К. Зайцев называл Чехова праведником, собственным примером способствующим разрешению жизненных горестей. Некоторые из современников видели в нем учителя жизни. Однако существовал и иной полюс восприятия.

По свидетельству Д. Маковицкого, обозначившаяся тенденция вызвала неприятие Л. Н. Толстого: «Я в Чехове вижу художника, они — молодежь — учителя, пророка. А Чехов учит, как соблазнять женщин». «Учитель! Учитель чего?» — задавался вопросом Д. С. Мережковский в вышедшей в 1910 году статье «Брат человеческий».

Многие из современников были убеждены в отсутствии у Чехова религиозного мировоззрения. Таким образом, в понимании проблемы «Чехов и религия» уже в начале XX века наметились разные, порой прямо противоположные линии.

Множественность точек зрения наблюдается до сих пор. Вместе с тем чеховедение располагает надежными фактами и наблюдениями, чтобы прийти к достаточно определенным выводам.

Оценка романа Л. Н. Толстого «Воскресение», высказанная Чеховым в письме к М. Меньшикову от 28 января 1900 года: «Конца у повести нет, а то, что есть, нельзя назвать концом. Писать, писать, а потом взять и свалить все на текст из Евангелия, — это уж очень по-богословски. Почему текст из Евангелия, а не из Корана? Надо сначала уверовать в Евангелие, в то, что именно оно истина, а потом уж решать все текстами» ; Письма: В 12 т ; П., 9, 29-30), — свидетельствует, что он был не склонен абсолютизировать какую-либо одну из форм религиозности.

Однако при освещении проблемы «Чехов и религия» на первый план выходит вопрос о его отношении к христианству.

Отец писателя, Павел Егорович, был человеком строгих домостроевских правил и воспитывал детей в суровом религиозном духе. Чехов был с ранних лет погружен в атмосферу бытового православия. С детской поры его окружали иконы, кресты, лампады; в Таганроге вместе с братьями он пел в организованном Павлом Егоровичем самодеятельном церковном хоре, в доме устраивались молебны , было большое число религиозных книг, по которым все Дети, в том числе и Антон, обучались грамоте. Интерес к духовной литературе Чехов пронес через всю жизнь, о чем свидетельствуют письма и подборка книг духовного содержания в его библиотеке. По воспоминаниям гимназического товарища, «единственный предмет, которым он занимался с удовольствием, был Закон Божий.

Преподававший этот предмет протоиерей Покровский очень любил Антона Павловича». Существуют сведения , что молодой Чехов хотел поступить в духовную академию.

Обретенной в детстве бытовой культурой русского православия объясняется прекрасное знание Священного Писания, церковных обрядов, интерес к разнообразным проявлениям религиозной жизни , сказавшийся во многих произведениях Чехова . Он отрицательно относился к писателям, которые не знают «религию родной страны» .

Однако представлять себе картину детского приобщения Чехова к церкви в розовом свете ошибочно. В вере Павла Егоровича преобладали формализм, назойливо-поучающий тон, не было теплоты и терпимости, что отрицательно повлияло на отношение Чехова к религиозному воспитанию, психологически предопределив и более значительные последствия. В письме к И. Л. Леонтьеву от 9 марта 1892 года, затрагивая педагогические принципы С. А. Рачинского, считавшего, что народная школа должна быть безраздельно передана в ведение духовенства, Чехов отвечал: «Да, таких людей, как Рачинский, очень мало на белом свете Я готов за Рачинского живот свой положить, но милый друг… разрешите мне это «но» и не сердитесь — я не отдал бы в его школу своих детей.

Почему? Я получил в детстве религиозное образование и такое же воспитание — с церковным пением, с чтением апостола и кафизм в церкви, с исправным посещением утрени, с обязанностью помогать в алтаре и звонить на колокольне. И что же? Когда я теперь вспоминаю о своем детстве, то оно представляется мне довольно мрачным; религии у меня теперь нет. Знаете, когда, бывало, я и два моих брата среди церкви пели трио «Да исправится» или же «Архангельский глас», на нас все смотрели с умилением и завидовали моим родителям, мы же в это время чувствовали себя маленькими каторжниками Рачинского я понимаю, но детей, которые учатся у него, я не знаю.

Их души для меня потемки. Если в их душах радость, то они счастливее меня и братьев, у которых детство было страданием» .

Близкая мысль встречается и в письме к А. С. Суворину от 17 марта 1892 года: «Вообще в так называемом религиозном воспитании не обходится дело без ширмочки, которая не доступна оку постороннего. За ширмочкой истязуют, а по сю сторону ее улыбаются и умиляются. Недаром из семинарий и духовных училищ вышло столько атеистов» .

Вероятно, детскими впечатлениями вызвана мысль о парадоксальном объединении веры и деспотизма в «Рассказе старшего садовника» : «Веровать в Бога нетрудно. В него веровали и инквизиторы, и Бирон, и Аракчеев» . Важно отметить, впрочем, что все это не направлено против существования Бога и скорее содержит психологическое объяснение тому, почему человек может не испытывать веры.

На отношение Чехова к религии сильно повлияло естественно-научное образование, полученное на медицинском факультете Московского университета: культурному сознанию эпохи было свойственно противопоставление веры и знания. По мнению Чехова, высказанному в письме к А. С. Суворину от 7 мая 1889 года, главный недостаток романа П. Бурже «Ученик» — «…претенциозный поход против материалистического направления» , которое между тем «не есть нечто случайное, преходящее; оно необходимо и неизбежно и не во власти человека. Все, что живет на земле, материалистично по необходимости Вне материи нет ни опыта, ни знаний, значит, нет и истины Если бы Бурже одновременно потрудился указать материалистам на бесплотного Бога в небе, и указать так, чтобы его увидели, тогда бы другое дело…» . Здесь заметно воздействие позитивизма — философского направления, представители которого , не отрицая существования «потустороннего», считали, что оно не доступно человеческому знанию и потому не может являться предметом утверждения или отрицания.

По сути, это — безверие, но не атеизм, определенно, а нередко воинствующе отрицающий существование Бога.

В письме к С. П. Дягилеву от 30 декабря 1902 года Чехов допускал, что в далеком будущем человечество познает «истину настоящего Бога» , связывая это не с мистическими озарениями, не с «угадыванием», а с движением человеческой мысли, культуры. Воздействие позитивизма и, вероятно, близкого к позитивизму Э. Ренана, настаивающего на человеческом происхождении Христа и писавшего о нем как о высоконравственной личности, а не Боге, проявляется и в письме к И. Л. Леонтьеву от 22 марта 1890 года. Евангельское учение для Чехова — не божественный дар, а высшая ступень в естественном развитии человеческих понятий о нравственности: «…нет ни низших, ни высших, ни средних нравственностей, а есть только одна, а именно та, которая дала нам во время оно Иисуса Христа и которая теперь мне, Вам и Баранцевичу мешает красть, оскорблять, лгать и проч.» .

Примечательно, что в произведениях и переписке Чехова 1880-х годов характеристики Христа как личности во многом совпадают с его характеристиками Ч. Дарвина.

Чехов неоднократно признавался, что он — человек неверующий. В письме к А. С. Суворину от 25 ноября 1892 года он не без горечи и критицизма относил себя к новому поколению писателей: «Политики у нас нет, в революцию мы не верим, Бога нет, привидений не боимся, а я лично даже смерти и слепоты не боюсь» . В 1903 году, в письме к С. П. Дягилеву, предлагавшему Чехову совместно с Д. С. Мережковским редактировать журнал «Мир искусства», он объяснял свой отказ тем, что Мережковский «…верует определенно, верует учительски, в то время как я давно растерял свою веру и только с недоумением поглядываю на всякого интеллигентного верующего» . Чехов отчетливо сознавал, что его восприятие религиозных праздников — Рождества , Пасхи , любовь к церковным обрядам, их эстетике — еще недостаточные условия веры.

В воспоминаниях А. А. Вишневского приводится примечательный факт: «На колокольне гудел звон. Антон Павлович сказал: «Лучше и красивее церковного звона ничего нет; так я его люблю». На мой вопрос, чем вызвана эта любовь, А. П. ответил: «Это все, что осталось у меня от прежней религии»».

Почти те же слова Чехова вспоминает В. И. Немирович-Данченко: «Как-то сидя в саду перед закатом и прислушиваясь к долетавшему церковному звону, он сказал: «Красивый звон. Это все, что осталось у меня от православия»».

Чехов отрицательно относился к открывшимся в Петербурге в конце XIX века религиозно-философским собраниям интеллигенции и духовенства. По его мнению , «интеллигенция только играет в религию и главным образом от нечего делать» . Сущность же современной жизни, считает Чехов, определяется не религиозными новациями или сохранением православных традиций , а совсем иным: «Про образованную часть нашего общества можно сказать, что она ушла от религии и уходит от нее все дальше и дальше, что бы там ни говорили и какие бы философско-религиозные общества ни собирались.

Хорошо это или дурно, решить не берусь, скажу только, что религиозное движение, о котором Вы пишете, — само по себе, а вся современная культура — сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой нельзя» . В письме к В. С. Миролюбову от 17 декабря 1901 года Чехов мягко укорял его за участие в этих собраниях, давая их участникам весьма резкие характеристики: «Читал в «Новом времени» статью городового Розанова , из которой между прочим узнал о Вашей новой деятельности. Если бы Вы знали, голубчик мой, как я был огорчен!

Мне кажется, Вам необходимо уехать из Петербурга теперь же Что у Вас, у хорошего, прямого человека, что у Вас общего с Розановым, с превыспренно хитрейшим Сергием, наконец с сытейшим Мережковским?» .

Чехов не отвергал богоискательства, но считал, что оно должно быть сокровенно-интимным, а не публичным: «Нужно веровать в Бога, а если веры нет, то не занимать ее места шумихой, а искать, искать, искать одиноко, один на один со своей совестью…» .

Эта фраза из упомянутого письма к В. С. Миролюбову перекликается с сохранившимися на отдельных листах записями: «До тех пор человек будет сбиваться с направления, искать цель, быть недовольным, пока не отыщет своего бога. Жить во имя детей или человечества нельзя. А если нет бога, то жить не для чего, надо погибнуть» ; » » . Ср. также со словами Маши из пьесы «Три сестры»: «Мне кажется, человек должен быть верующим или должен искать веры, иначе жизнь его пуста, пуста…

Жить и не знать, для чего журавли летят, для чего дети родятся, для чего звезды на небе… Или знать, для чего живешь, или же все пустяки, трын-трава». Повторяемость темы, интонация фразы в письме к В. С. Миролюбову, настойчиво повторенное здесь «искать» — свидетельство того, что эти мысли автобиографичны.

Однако неверно думать, что Чехов жил исключительно под знаком богоискательства и пришел к какому-то определенному итогу. К нему больше приложима характеристика «человек поля», суть которой раскрывают его собственные слова: «Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский человек знает какую-либо одну из этих двух крайностей, середина же между ними не интересует его; и потому обыкновенно он не знает ничего или очень мало» . А. П. Чудаков отмечал, что «позиция человека поля — не только неприсоединения, но принципиального несближения с полюсами позиция пребывания в нефиксированной и идеологически резко не обозначенной точке поля — оказала существенное влияние на структуру художественного мира Чехова на всех его уровнях».

До популярного предела она может быть сближена с позицией Достоевского, которому было хорошо знакомо состояние «человека поля», однако принципиальное отличие в том, что Достоевский оставался с Христом. В то же время «позицию неприсоединения» Чехова к различным полюсам неверно воспринимать как безграничный релятивизм и агностицизм .

Как отмечает В. Б. Катаев, у «человека поля» в чеховском смысле был внутренний компас — не указывающий на единственный ориентир, но настроенный на чуткое различение правильного и ложного направления движения и поисков. Для Чехова существенно важны «правильная постановка вопросов» , «настоящая правда» , «истинный мудрец» . Согласно Чехову, настоящей правды, «истины настоящего бога» не знает никто, но это не означает, что ее нет, она — реальность, только непознанная или ложно, узко, односторонне определяемая теми, кто претендует на ее знание.

Литература

Дунаев М. М. Антон Павлович Чехов // Дунаев М. М. Православие и русская литература. М., 1998.

Енджейкевич А. Религиозный мир человека и человеческое общение в творчестве Чехова // Anton P. Čechov — philosophische und religiose

Dimensionen im Leben und Werk. München, 1997.

Капустин Н. В. «Чужое слово» в прозе А. П. Чехова: жанровые трансформации. Иваново, 2003.

Капустин Н. В. О библейских цитатах и реминисценциях в прозе А. П. Чехова конца 1880-1890-х годов // Чеховиана: Чехов в культуре XX века. М., 1993.

Катаев В. Б. Истинный мудрец // Философия Чехова. Иркутск, 2008.

Катаев В. Б. Проза Чехова: проблемы интерпретации. М., 1979.

Катаев В. Б. Эволюция и чудо в мире Чехова: // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.

Собенников А. С. «Между «есть Бог» и «нет Бога»…»: . Иркутск, 1997.

Ханило А. В. Иконы и кресты А. П. Чехова и его близких в ялтинском музее // Anton P. Čechov — philosophische und religiose Dimensionen im Leben und Werk. München, 1997.

Чудаков А. П. Мир Чехова: Возникновение и утверждение. М., 1986.

Чудаков А. П. «Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле… «: Чехов и вера // Новый мир. 1996. № 9. С. 190-191.

Sherbinin J. de. Сhekhov and Russian Religious Culture: the Poetics of the Marian Paradigm. Evanston, 1997.